A  QUESTÃO DA LINGUAGEM EM SANTO AGOSTINHO

 

 

BANNWART JÚNIOR, Clodomiro José (UEL)[1]

 

               

                A obra De Magistro, composta em quatorze capítulos, veio a lume no ano de 389 d.C. Ela é construída a partir do diálogo entre Agostinho e o seu filho Adeodato. Pai e filho discorrem longamente sobre um tema, na época, ainda pouco aprofundado no campo da reflexão filosófica: a questão da linguagem. Na obra destacar-se-á dois aspectos principais: a função dos sinais e a compreensão da semântica.

                Agostinho inicia o diálogo questionando a finalidade da linguagem. A resposta apresentada logo no início do texto deixa revelar que não usamos a linguagem senão para ensinar ou recordar. Mesmo quando estamos desejosos de apreender algo de quem fala, aquilo que expressamos na conversação acaba servindo para instruir ou ensinar esse alguém que fala acerca do que propositadamente queremos apreender como resposta.

                Na defesa da finalidade da linguagem, de início, duas objeções são colocadas a Agostinho pelo seu interlocutor. A primeira refere-se ao fato de que podemos fazer uso do ‘cantar’ sem que este traga implícita a intenção de ensinar ou recordar. A segunda objeção refere-se à possibilidade de uma pessoa estar sozinha fazendo uso da fala sem que haja alguém à quem ensinar, ou de que esteja sozinha orando, porém sem a intenção de ensinar ou recordar algo a Deus.

                À primeira objeção Agostinho responde afirmando que o cantar é diferente do falar, considerando que no canto há uma certa modulação de som que, não constituída de palavras, não tem outra função senão a de deleitar. A modulação do som pode ser produzida por vários instrumentos e até mesmo pelos animais, mas em nenhum momento podemos qualificá-la como locução.

                A resposta à segunda objeção toma como norte a vinculação entre linguagem e pensamento. Agostinho diz que, mesmo sem emitir nenhum som, nós falamos na nossa intimidade, uma vez que o pensamento pensa as palavras que estão dispostas na mente. Nesse caso estamos recordando e isto significa, assim podemos dizer, que aprendemos o ensinamento contido na linguagem. Ao tratar do ato de orar, Agostinho não considera cabível que, ao expressarmo-nos por palavras, tenhamos a intenção de recordar ou ensinar algo ao Senhor Altíssimo, aliás, nem mesmo considera seja preciso proferir palavras soantes ao rezar. A oração deve ser feita no íntimo da alma racional, como expressão não-soante na intimidade do ‘homem interior’.

                A preocupação de Agostinho com a questão da vinculação entre linguagem e pensamento fica manifesta quando afirma: “[...] Efetivamente, quem fala mostra exteriormente o sinal da sua vontade, por meio dum som articulado”. No entanto, a sua preocupação com a linguagem também leva em consideração a ligação que esta tem com a realidade, pois as palavras, enquanto sinais articulados por meio de sons, não são sinais senão de coisas presentes na realidade.

                Agostinho admite na passagem do capítulo primeiro para o segundo, que as palavras são sinais das coisas e que, portanto, não deve existir sinal sem significar algo. No entanto, há uma dificuldade percebida pelo interlocutor do diálogo ao se deparar com a tarefa de apontar o significado das preposições e ou simplesmente indicar a que remete a palavra “nada”. Se todas as palavras enquanto sinais remetem a algo, também as preposições e a própria palavra “nada” são dignas de apreço quanto à significação.

                Mesmo a palavra “nada”  significando o que não existe, ainda assim é preciso mantê-la como um sinal, pois não é sem função que essas duas sílabas unidas são pronunciadas. Aquele que ouve certamente entende que o falante quer, por meio dessa palavra, significar algo, caso contrário, não seria enunciada. A dificuldade de Agostinho, neste particular, consiste basicamente na carência de algo concreto ao qual o termo “nada” possa se vincular. A reflexão acerca do “nada”, apesar de não ser levada adiante no diálogo, consiste na compreensão segundo a qual “[...] certa impressão do espírito, quando este não vê uma coisa, não obstante descobre ou pensa ter descoberto que ela não existe”.[2] As preposições igualmente possuem carência de realidade material na representação de suas significações e por isso são colocadas numa categoria especial: a das palavras que não são indicativas de algo real, porém, são explicadas com o recurso de outras palavras. A dificuldade de expressar o significado de uma palavra sem que recorra à outra leva Agostinho a verificar com o auxílio de seu interlocutor a possibilidade de mostrar “[...] as coisas mesmas de que tais palavras são sinais”.

Agostinho percorre os meandros do debate levantando a possibilidade de que a realidade seja apontada ou demonstrada por si sem o recurso de sinais. Investiga a esse respeito várias situações visando extrair subsídios que tragam luz sobre para a sua defesa. O primeiro exemplo que vem a lume refere-se à palavra “parede”. Esta palavra é um sinal portador de significado; todavia, quando perguntamos pelo significado que este sinal carrega consigo, imediatamente seríamos levados a apontar para uma parede qualquer que estivesse a nossa frente. Este recurso satisfaz apenas em parte a defesa de Agostinho, porque ele valeria somente se houvesse a possibilidade de indicar as coisas visíveis. Seria um recurso limitado, uma vez que valeria apenas em relação a coisas corpóreas e a qualidades inerentes aos corpos, como, por exemplo, a cor de uma parede.

Tendo-se referido ao valor limitado do “recurso de apontar com o dedo”, Agostinho faz ver que inúmeras coisas incorpóreas, desde sons, sabores, cheiros, temperaturas etc., podem facilmente ser manifestas por gestos e expressões corporais, numa conversa entre surdos. Tais possibilidades parecem depor em favor de às suas convicções, e ele as estende, inclusive, às representações teatrais nas quais os atores são capazes de interpretar peças inteiras sem o uso de uma palavra sequer.

As objeções de Adeodato nesse caso são incisivas. Primeiro, porque é impossível demonstrar, através dos recursos sustentados por Agostinho, o significado de uma preposição, por exemplo. Segundo, porque, e disso Agostinho não se dá conta, qualquer movimento corporal utilizado para demonstrar algo, já é ele próprio um sinal. O ato de “apontar com o dedo” indicando uma parede é já também um sinal. Significa, na visão de Adeodato, não existir nada que possa ser indicado sem sinais.

Agostinho aduz outro exemplo, insistindo em sua tese de demonstrar coisas sem sinais. Para isso interroga Adeodato com a seguinte questão: “[...] E se eu te perguntasse o que é – andar, e tu te erguesses e o praticasses? Não te servirias da coisa mesma para me ensinar, e não de palavras ou quaisquer outros sinais?”.[3] A essa questão, Adeodato se viu em condições de concordar com o seu Mestre, porém, o próprio tema em pauta passa antes por considerações de Agostinho. Seria inadmissível se uma pessoa que caminha fosse interpelada pela pergunta “O que é caminhar?” imediatamente acrescentasse a pressa em seu movimento para sinalizar ao seu interlocutor a resposta desejada, porém, sem o emprego de sinais. Agostinho percebe, nessa situação dada, duas coisas distintas: o caminhar e o apressar-se.

Agostinho conclui a terceira parte do diálogo considerando que muitas coisas podem ser demonstradas sem o emprego de sinais, desde que sejamos questionados a tal respeito no momento em que não as estejamos executando. Dentre vários exemplos, muitas ações e movimentos se enquadram em sua tese, menos o ato de falar.

                Adeodato e Agostinho estabelecem a possibilidade de demonstrar sem sinais as próprias coisas, desde que não as estejamos realizando quando solicitados a apresentá-las. Frente à conclusão obtida, não entraremos na discussão dos capítulos IV, V, VI e VII. As reflexões aí alcançadas não comprometem o recorte de leitura que fazemos no presente trabalho. O mais importante a considerar é a tese de que ‘as coisas podem ser demonstradas sem o emprego de sinais’. O capítulo VII se limita a um resumo dos capítulos I a VI e serve sobretudo como divisor d’água do diálogo. Os capítulos VIII a XIV deslocarão a discussão do âmbito dos sinais para a questão da significação. Destes, falaremos a seguir com exceção dos capítulos XII, XIII e XIV.

                Neste segundo momento, portanto, Agostinho quer demonstrar que é impensável uma comunicação, caso a mente, depois de ouvir as palavras soantes, não dirigisse a sua atenção às coisas das quais as palavras são sinais. O emprego da linguagem e o exercício da comunicação somente encontram sentido quando a mente for capaz de examinar o significado dos sinais e comprovar ou negar aquilo que se diz. Jamais seríamos capazes de responder a qualquer pergunta se não conseguíssemos captar as palavras em relação às coisas por elas significadas. O capítulo oitavo, considerado apenas um capítulo de transição, serve para deixar acertada uma regra básica: a de que a nossa atenção depois de ouvirmos os sinais, volta-se para as coisas significadas.

                Cabe no capítulo nono o questionamento acerca do valor dos sinais quando comparados às coisas significadas. Para o propósito colocado, Agostinho lança mão de uma regra que, segundo julga, é capaz de estabelecer um parâmetro hierárquico entre sinais e coisas. A regra enunciada diz: “Tudo o que existe devido a uma outra coisa, necessariamente tem valor menor que a coisa existente”. Assim como o sóbrio diz que “comes para viver” diferentemente do comilão que afirma “viver para comer”, Agostinho  busca vincular sua regra enunciada, com o devido respaldo de exemplos, como o citado acima, a uma série de palavras, como se as mesmas estivessem dispostas numa hierarquia. Nesse caso, seria preferível, numa disposição hierárquica, o ensinar ao falar; o discurso à palavra, e assim por diante.

                A concessão da disposição hierárquica entre as palavras leva Agostinho à comparação das palavras com as coisas por elas representadas, defendendo, com base em sua regra enunciada, a superioridade das coisas em relação aos sinais No embate entre sinais e realidade percebe certa dificuldade, ao demonstrar que certos sinais são preferíveis à própria realidade. O interlocutor do debate apresenta o exemplo da palavra “lamaçal”, defendo a superioridade do sinal em relação à coisa significada. Nesse interim, Agostinho e Adeodato concordam que a questão deve ser analisada com mais atenção e riqueza de detalhes. Para isso percebem que entre o nome (sinal) e a coisa, acrescentam-se ainda o ‘conhecimento do nome’e o ‘conhecimento da coisa’.

                A argumentação segue sem o devido esclarecimento que lhe caberia, já que o resultado alcançado não é o exigido pelos parâmetros do conhecimento filosófico. Simplesmente Agostinho concede que o nome é preferível à coisa representada, quando se trata de palavras como lamaçal e vício, porém, não aborda suficientemente as palavras com conotações positivas, como virtude, bondade, etc., para saber se as mesmas se enquadram na regra há pouco estabelecida.

                Quanto ao ‘conhecimento do nome’ e o ‘conhecimento da coisa’, Agostinho aceita, ainda que discordando de Adeodato, a prevalência do ‘conhecimento da coisa’ sobre o ‘conhecimento do nome’. Seria de pouca relevância, diz Agostinho, apenas o conhecimento do sinal ‘vício’ se comparado ao conhecimento dos próprios vícios. Adeodato retruca a Agostinho com o seguinte questionamento: mesmo que o conhecimento do vício nos torne mais mesquinhos, ainda assim esse conhecer é preferível ao conhecimento do nome? A essa objeção Agostinho responde com outra questão: E no caso da virtude, dever-se-ia preferir o conhecimento do nome ‘virtude’ ao conhecimento da própria virtude? Pois se assim for, estaremos num suplício, qual seja, o de ver a virtude e não a possuir. A conclusão do capítulo ressalta a superioridade do conhecimento das coisas senão em relação ao conhecimento dos sinais, ao menos em relação aos próprios sinais.

                O capítulo décimo tem algumas peculiaridades que devem ser ressaltadas. É o capítulo em que Adeodato deixa o diálogo, iniciando a fase do monólogo agostiniano, o qual tem como marca característica as variações argumentativas de Agostinho e a retomada do tema que já fora tratado no capítulo terceiro, qual seja, saber se as realidades podem ser conhecidas sem sinais. Admitindo que é possível ensinar sem sinais, Agostinho inclui, numa listagem de exemplos, além dos atores que representam as coisas sem sinais, tantas outras que, segundo julga, se mostram por si mesmas, como Deus, a natureza, o sol a lua, a terra e os mares. A par dessas considerações Agostinho introduz a tese central que passa a ser norteadora do restante do livro, a de que “[...] talvez não encontres nada que se aprenda pelos seus sinais”. [4]

                O argumento que permeia a defesa da tese colocada é a de que o sinal, quando apresentado em situação na qual a pessoa não sabe a que objeto ele corresponde, por si em nada terá contribuído para ensinar. Porém, se o objeto já for conhecido, tão pouco  o sinal contribuirá para ensinar. Para o devido esclarecimento daquilo que defende, Agostinho faz ver que o sinal quando pronunciado possui duas partículas distintas: o som e o significado. O primeiro refere-se à percussão que fere o ouvido, a qual nem sequer pode, dependendo do caso, ser considerado um sinal, pois os vários sons produzidos por instrumentos e/ou ruídos de animais são deixados à margem daquilo que se classifica por sinais. O segundo constitui o próprio aprendizado da coisa significada através da visão, quer dizer, a própria percepção da coisa significada.

                Desse modo, Agostinho procura demonstrar que nada é passível de aprendizagem por meio dos sinais (palavras), mas o que se apreende é aquilo que está escondido sob o som pronunciado das palavras, ou seja, o seu significado, cujo conteúdo se deixa reter por meio do conhecimento ou percepção da coisa. Fica, portanto, manifesto que é através da coisa que se apreende o significado e não o contrário. Uma palavra pronunciada para um ouvinte que desconhece o significado do qual é portadora, não é senão um som; o ouvinte passa a tê-la como sinal quando descobre a realidade que tal palavra representa enquanto sinal. E “[...] essa realidade, como já disse, tinha eu aprendido não por meio de sinal, mas pela visão. E assim, mais se aprende o sinal por meio da realidade conhecida, do que a própria realidade por um sinal dado”.[5] Plenamente convicto da idéia de que o significado é proveniente do objeto, Agostinho deixa, sem a presença de Adeodato, firmada a sua posição isenta de contestações e/ou objeções.

No capítulo XI, faz a introdução de uma nova definição de sua compreensão acerca das palavras, considerando que estas somente desempenham a tarefa de incitar a procurar as coisas. Procura assim colocar as palavras num campo de vacuidade, manifestando que tão somente depois do conhecimento das coisas se faz possível o conhecimento completo das palavras. Segue, portanto, o resultado da discussão colocada no capítulo IX, onde o conhecimento das coisas tem maior importância que o conhecimento das palavras, pois, do contrário, caso se ficasse preso às palavras sem o conhecimento das coisas, nem sequer seria possível afirmar que os sinais são passíveis de conhecimento.

Um aspecto fundamental várias vezes repetido no texto refere-se ao fato de as palavras não disporem mais da função de ensinar acerca das coisas. Se no início o diálogo abriu a conversação entre pai e filho classificando as funções da linguagem em ensinar e recordar, no momento só resta a função de recordar e numa conotação mais fraca a função de incitar. Significa dizer que, tendo o conhecimento daquilo que a palavra pronunciada significa, não ocupa a palavra outra função senão a de nos fazer recordar a coisa já conhecida. Porém, se ainda não sabemos o que a palavra pronunciada significa, esta apenas assume a função de nos incitar a procurar a coisa.

 

Referências Bibliográficas

 

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[1] Docente do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina e doutorando em Filosofia na Universidade Estadual de Campinas.

[2] AGOSTINHO. Mestre. Tradução de Antônio Soares Pinheiro. 2ª edição. São Paulo: Editora Landy, 2002, p. 35

[3] AGOSTINHO, op.cit, p. 39

[4] AGOSTINHO, op.cit., p. 92

[5] Idem, p. 93